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摘 要：德字在古代有利他论和“德者得也”两大类解释,其中“得”论在文字学著作里占主流地位.“德者得也”一语始见于《管子·心术上》.后世文字学作品以之训诂,是断章取义,因为,其内涵性论述语境是“物得以生生”、“舍之之谓德”,而且.“德者得也”之解释,前后句子一般都是自相矛盾的.“得”论的当代形态即甲骨文里德字没有道德含义的观点难以成立,当代学者提出的德为全生保生之新论也难成立.德字的本义是指修身或在公共关系中处事正派,这是对德字古义的否定之否定式的新认识.
关键词：德；得；利
中图分类号：I109
文献标识码：A
文章编号：1004－7387(2010)02－0183－03
德是中华哲学中一个很重要的概念.当代学者的主流看法是德字的古义即得：此种看法的新发展,集中表现在《中国社会科学》2005年第9期所刊的晁福林<先秦时期“德”观念的起源及其发展)一文,它认为殷墟甲骨文里现行德字之无心的部分是德字,其含义即是现行德字之前期含义,并以《尚书·盘庚》的德字之用法为依据.此外,金春峰等则认为现行德字的本义为保全生命.
德字古义解释的多样性、特别是“得”论的新发展,使得这一问题上的进一步探讨.有了必要.
一、先秦人士对德字的几类解释
先秦人士对德字的解释很丰富,它主要体现于“谓之”、“者等也”类语式中.归纳起来,重要的解释类型有：政治话语类、道家的宇宙论类、法家类、文字学类.
1.政治话语类
《左传,襄公七年》云“恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁.如是,则神听之,介尔景福.”《左传·成分六年》云“德以施惠等民生厚而德正.”
这类解释,要点是“恤民为德”,继承了周公的敬德保民之观念：着眼于官民关系,主要是论官德,有时也涉及一般的德.其指称学意义是：德的重要内涵是爱民、恤民、保民.
可见,在先秦的政治话语里,利他而非得于他,才是德的价值取向.
2.道家的宇宙论解释
道家的德具有宇宙论的和本体论的意义,《庄子·天地》云“通天地者德也,行天地者道也”即是典型.
但德的本质规定呢?道家元典里,对德字的明确解释,见于<庄子·天地》,即“化生万物之谓德”.《管子·心术上》也是道家作品,讲“化育万物谓之德”.
3.法家的解释
《韩非子·解老》云：“德也者,人之所以建生也.”所以”大体上即《庄子》、《管子》之“得以”,“建生”是“得”,“德”是“所以”,在得之先——“得以”是“借以等才能”,是得之所以然,所以是讲根据.谈因果关系,得以不是得.而是得之因.因此,《韩非子》之释和庄子等道家解释,在大方向上是相同的.
4、文字训诂学类：“德即得”论
“德者得也”是古代的一种重要解释.《管子·心术上》云.德者,得也.得也者,其谓所得以然也”.《札记·乐记》云“德者,得也”.
这类解释,后来被继承于几种训诂学著作里.东汉许慎《说文》云“德,升也,惠声.“”惠,外得于人,内得于己也.”《释名·释言语》云：“德,得也,得事宜也.”唐代孔颖达在《十三经注疏·左传·桓公二年》里继承了《说文》的解释,讲“德者,得也.谓内得于心,外得于物.在心为德,施之为行.德是行之未发者也,而德在于心不可闻见”.
当然,文字学者的观点也不相同.清代段玉裁的也是文字学解释,他将许慎“外得于人”之语转释为“使人得之”,显示他并不认同许慎之论,因为“得于人”于主体而言是得,而“使人得”于主体而言是施惠、舍之.和得的价值取向是相反的.
可见,古代的解释,可分为利他论和得论两大派.政治类解释、和道家的宇宙论用法及韩非子的解释.方向一致,皆以德为利他,而异于“德即得”论.
二、德训为得的问题
应当说明,后人对古人的解释常常是断章取义的,只采用一句孤语.本文的特点是多引用几句,包括其背景文字.从而有一个发现：全面地看,德训为得的作者,一般都是自相矛盾的.
1、“德者得也”并非《管子·心术上》的全面解释
关于德,道家作品《管子·心术上》有过较多论说,其经典语言是：“德者道之舍,物得以生生,知得以取道之精.放德者,得也；得也者,其谓所得以然也.无为之谓道,舍之之谓德.故道之和德无间,故言之者不别也.”
显然.这段话和“德者得也”这种孤立的容易产生误解的句子不同.
一是,“德者得也”,其理由是“德”及“得以”.“得以”是因,.得”是论说之果.首先是.得以”,其次才和“得”有关.因为：“故”字是推理中的后承结果,其前提句是讲德乃物之生生的依据,即“物之得”的所以然——生生乃物之得.要注意“故”一字前后的关系.
二是,“得”有进一步规定：.得也者,其谓所得以然也.”从字面看,这是循环规定,文法混乱.作者到底在说什么呢?“所得以然”,许嘉璐主编的《文白对照诸子集成·管子》和姜涛的《管子新注》皆译为“所要得到的已经实现了”,把“以”释为“已”.“然”释为.实现”.这种解释存在问题：“得”即从未有到有,“已经实现”也是,而且,.得”并未定位于想欲形态.这岂不重复?句子不通.可以换另一种读法：“得以”为一个短语,“然”为如此、那样,.所得以然”则是.得(之)所以然”.比较而言,第二种读法才合理：一是,.德者得也”的前旬是讲“得以”.下句.得以”和之一致,才不矛盾；二是,第一种读法增加了“想”或“要”,改变了原文的实质.
三是,讲啥之之谓德”,舍是载、施,舍之和得,方向相反.这显示.得”实际是讲“得以”.
值得注意的是,以“得以”推出“德者得也”,逻辑上有跳跃.“故”字之后的文字,是对上句的简化.其简化结论,应当是“德者,得以也.”再经过“得以者,得也”一环,才能推出“德者得也”.至于“得以”能否被归结为.得”,是可争议的.此篇作者的跳跃式等同,是散文风格,故难以严谨——巴一般的名词释为动词,
总之申之,“德者得也”一语所始见的《管子·心术上》之内涵性论述语境是.物得以生生”、“舍之之谓德”,后世文字学作品以之训诂,可谓断章取义.
2、《礼记·乐记》所谓“德者得也”的自相矛盾性
《礼记·乐记》云：“凡音者,生于人心者也.乐者,通伦理者也等知乐则几乎礼矣.礼乐皆得,谓之有德,德者得也.等是故先王之制札乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也.”“故天子之为乐也,以赏诸侯之有德者也.”
可见,《礼记》“德者得也”,在论说性质上.一是附言性的：二不能说是规定性的,古代的“者也”语式大多数不是规定性的,只是相关性的,例如“乐者,通伦理者也”并非规定；三,作者的散文风格,很不严谨,例如刚刚说过“礼乐皆得谓之有德”,转笔就写“天子之为乐也,以赏诸侯之有德者也”,自相矛盾：前句言乐是“有德”的构件之一,后句却分开了乐和有德：四.作者的论说是矛盾的,即“礼乐皆得谓之有德”和“德者得也”是冲突的：前者的
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参考文献：
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