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作为韩愈的学生与友人,李翱一生都坚决崇儒排佛,其在儒学上的最大贡献,就是试图重建儒家的心性论,但有意味的是,这恰恰又是援佛入儒的结果.
唐代儒、释、道三教并立,思想文化开放,文人士大夫于理政之暇,多浸淫佛道.由于儒家思想偏于社会治理,而于个人生命的关注较为阙如,士大夫在政治方面积极入世,在人生方面则往往另寻寄托.一部《全唐诗》中,禅悦的诗歌甚多,这构成唐代文人的主要文化生活.
佛教自公元1世纪传入中国,历经数百年的翻译、格义,至唐代逐渐形成中国式的佛教——天台宗、华严宗和禅宗.与净土宗宣扬的口念阿弥陀佛即可往生极乐世界不同,这些本土化宗派都有深湛的思辨,更受士大夫欢迎.一般说来,士大夫并不严守某个宗派的教义,而是取其无执的观念,更倾心于禅宗.
禅宗以《金刚经》印心,强调“无所住而生其心”,“言语道断,心行处灭”.这种顿悟思维既给了世人成佛的方便法门,又契合审美的直觉规律.受其影响,中唐以降产生了许多诗僧,明人胡震亨《唐音癸签》称,释子以诗闻世者多出江南,如灵一、护国以及皎然、可朋、齐己.他们的诗大都阐明禅理,同时又注意诗歌的形象性.
白居易曾指出诗僧的特点：“文为人作,为法作,为方便智作,为解脱性作,不为诗而作也.”皎然《秋晚宿破山寺》：“秋风落叶满空山,古寺残灯石壁间.昔日经行人去尽,寒云夜夜自飞还.”此诗表现自性清净的禅机,写出对于世界的本质感觉,而非诗人自己独特的心境.
再如贯休《山居诗》：“难是言休即便休,清吟孤坐碧溪头.三间茅屋无人到,十里松阴独自游.明月清风宗炳社,夕阳秋色庾公楼.修心未到无心地,万种千般逐水流.”僧人作诗的构思顺序与文人不同,往往先是有了一个禅理,然后借外在的物象来描写,所谓“为解脱性作”.譬喻本是佛教说法的重要方法,因而诗僧作诗多喜欢用比喻,而不是兴寄,这是僧人诗与文人诗的一个重要区别.
这几首诗都可以说是好的禅诗.好的禅诗不是要能说出一个新奇的禅理,而是能将禅理用一种新奇的比喻说出来,表现出明心见性的澄净无碍.文人也有写禅诗的,其对禅理的了悟往往还高于一般诗僧,如李翱《贈药山高僧惟俨》其一：“练得身形似鹤形,千株松下两函经.我来问道无馀说,云在青霄水在瓶.”便是一首思致深刻的禅诗.
惟俨是中唐名僧,属于南禅青原行思一系,主张修行在自然,不必刻意读经.据载,元和十五年（820年）,李翱出任朗州刺使、湖南观察使,曾访惟俨居处问道,惟俨以手上指天,下指水瓶,李翱由此悟到万物皆有自性,当即写下两首禅诗.这首诗采用后期禅宗接引时惯用的机锋,道不可言说,却又真实自然,它就存在于日常生活中.
作为韩愈的学生,李翱一生都坚决崇儒排佛,其在儒学上的最大贡献,就是试图重建儒家的心性论,但这恰恰又是援佛入儒的结果.在《复性书》中,李翱区分了性与情,认为人性本善,不善是由于为情欲所惑.“人之所以为圣人者,性也；人之所以惑其性者,情也.”这里的“性”相当于佛教的“佛性”,“情”则相当于佛教的“妄念”,而他说的“正思”即源于佛教概念,即无欲之思.
李翱在《复性书》中指出,为了恢复人的本性,就需要转向内心,在“弗虑弗思,情则不生”的“正思”中摒除欲望,“去情复性”,达到《中庸》所说的“至诚”的境界.李翱的复性论为宋代理学家的心性之学开了先河,一般认为其思想源于《中庸》《易传》,但不可否认,“去情复性”的思想同样也受到了禅宗的佛性和无住的启发.
李翱认为“至诚”就是圣人之性,并且将其定义为“寂然不动,广大清明,照乎天地,感而通天下”.这已经不是先秦儒家的“至诚”,而是佛道“万物一体”的体悟.在前此李翱诗中,天上云与瓶中水都是在比喻万物的自性统一,而他的《赠药山高僧惟俨》其二：“选得幽居惬野情,终年无送亦无迎.有时直上孤峰顶,月下披云啸一声.”同样既是在写惟俨的修行,也是在写一种物我合一的无欲境界.
钱穆先生曾说,宋明理学的核心是“大我之寻证”.这种主体观念显然是融入了佛教思想的结果,从而使得士人从汉唐以来的家族伦理观转向更加开阔的社会.但是,也正因为这种主体观念仍然是一种与自然结合在一起的自我,强调灭人欲,最终限制了主体性发展的可能.
（作者为南京大学教授）
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