论文聊斋志异的崂山道教形象书写是关于对不知道怎么写聊斋志异论文范文课题研究的大学硕士、相关本科毕业论文聊斋志异论文开题报告范文和文献综述及职称论文的作为参考文献资料下载。
摘 要：《聊斋志异》中书写崂山的篇目都是关于道教的,蒲松龄通过对崂山人、仙、物、空间的构建,展现了崂山“神异”、“神仙”、“神圣”的不同形象.崂山篇目对道教的强调和对佛教的忽略,显示出崂山本土的“道盛佛衰”以及蒲松龄本人在道教影响下的新创举.
关键词：《聊斋志异》；崂山；道教；蒲松龄
中图分类号： B958文献标志码： A 文章编号：16720539（2016）06008106
崂山是我国著名的道教圣地,它僻处海隅,清静幽深,自古就被视为“神仙之宅,灵异之府”,在明末清初,更被冠以“道教全真天下第二丛林”（1）的称号.著名道士丘处机、刘志坚、张三丰等均曾在此修道.同时,崂山与佛教亦颇有渊源,《华严经》中记载：“东海有处,名那罗延窟,是菩萨聚居处”,此窟即在崂山.法显、憨山等高僧也选择崂山作为弘扬佛法之地.崂山兼具佛教与道教之土壤,然而在蒲松龄《聊斋志异》中直接书写崂山的篇目,即《劳山道士》、《成仙》、《龁石》、《香玉》四篇（2）,却都是道教化的,这为《聊斋志异》以及关于蒲松龄的研究提供了新视角.
《聊斋志异》题材广泛、内容丰富,在艺术上代表了中国文言短篇小说的最高成就,其与佛教、道教有着广泛联系.“据粗略统计,在《聊斋志异》492篇作品中,直接与道教有关的就达157篇之多,几占全书作品的三分之一（间接受道教影响的尚未计入）.”[1]315“《聊斋志异》中三分之一写到因果报应,除此之外,还有近四十篇作品写到僧侣生活或涉及到僧侣的有关活动.”[2]51但迄今为止,国内学者有关《聊斋志异》宗教方面的研究基本还局限于全作与宗教的宏观梳理与把握,或者对单独篇目做文本细读,偏重于解读宗教影响下的文学思想与创作.值得注意的是,这样的大视角与小视角,是否形成了研究的空白区域,以及忽略了某些篇目创作时独特的历史语境与作者情怀?笔者通过对《聊斋志异》中书写崂山的篇目进行细读,试图把崂山、道教与《聊斋志异》作为三个关键词放在一起作深入考察,归纳出蒲松龄书写的崂山形象,并探讨形成这些形象的原因.
一、神异、神仙、神圣——多方化的形象特征
道教作为中国土生土长的民族宗教,在其形成过程中,大量吸收了中国文化的各种因素和中国社会各阶层的文化成果,反映了中华民族固有的精神和心理特质,呈现出“杂糅多端”的特征,而在杂糅中又能见其结构的稳定统一.因此,落实到具体文本的书写上,指涉道教的形象必然也是多方化,又自成一体的.《聊斋志异》中书写崂山的篇目,就从人、仙、物、空间等不同角度,为我们塑造了一个完整的道教仙境,其总体特征可以用“神异”、“神仙”、“神圣”概括.
（一）人——从“神异”到“神仙”的脱胎
“长生”与“成仙”是道教成立前就扎根在先人心中的原始梦想,《庄子·天地》中就有“千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡.”[3]129之句,帝王声势浩大的出海寻仙活动亦将这一梦想广泛散布.道教成立之后,这一梦想借由神仙方术、鬼神崇拜得到强化.唐代时,诸帝与贵族文人仍有服食仙药的习惯,社会上亦出现慕仙风尚.到了明清,这一梦想连同某些道教思想已经深深扎根于民间,可以说成为了整个民族的一种集体无意识[4]2.《聊斋志异》中许多关于求仙问道的篇目,其主人公就是书生、平民,而精确到书写崂山的四篇里,人的形象又可以根据得道的多寡划分为三类.
第一类人是由于自身原因“不入道”的,以《劳山道士》中的王生和《成仙》中入道前的周生为代表.《劳山道士》的开头,就提到王生的求道原因是“少慕道,闻劳山多仙人,负笈往游”,王生所慕之道实为道术,他把道教的“神异”一面误认作其终极——从刘勰在《灭惑论》中总结出的道家三品“上标老子,次述神仙,下袭张陵”[5]802来看,王生所慕之道仅为末流,虽是主动地求,却在最开始时就入了歧途.而在具体的求道过程中,面对日复一日的身体劳作,王生“不堪其苦”,屡有归志,始终不能理解和适应道教中“禁欲苦修”、“动静双修”的原则,仍旧一味“忻慕”道士所作的法术.他离开崂山时仍不忘让道士“略授小技”,最后落得求道不得、贻笑大方的下场.而相比王生的“慕道”和主动入山,《成仙》里的周生却是被迫的,他心中并没有给“道”留下位置,对求道丝毫不感兴趣,而是耽于现状.面对想规劝自己一同归隐的成生,周生因“溺,辄迂笑之”,只是在与成生人神互换后,才不得不进入崂山以求帮助.虽然周生在山中见识了种种世间没有的“神异”景色,“然尘俗念切,无意留连”.他不像成生能敏锐地洞察人世,对现实更没有清醒的认识,当妻子背叛的真相近在眼前时,周生仍旧不愿相信,反而“窃疑成诪张为幻”.但明伦点评周生有云：“周先以牧佣之微嫌,不能自忍,几坏身家；继则人己弃予,而犹溺之而不忍弃；颠倒至此,何从识自己面目乎?梦者以为真,真者乃以为梦.幸有良朋,反复警唤,半生懵懵,乃忽焉醒耳.”[6]160王生的“慕术”、“中途而返”,周生的“被迫入山”、“思归”,崂山在他们生命中不过是停留数日数月的暂时性场所.延伸来看,实际上隐喻着崂山所象征的道教仙境与他们是“异质”的,即使身在其中,他们也并未沾染“仙气”,而仍是流于世俗.对于崂山来说,王生和周生这类人恰恰也代表着数量最庞大的芸芸众生,他们或因崂山的美景、或因道教的盛名而来此作短暂停留,但终归只能做个过客,不能深入真正的道教仙境.
第二类人是带有“仙根”,与道有缘的,以《龁石》中的王姓马夫和《香玉》中的黄生为代表.《龁石》篇幅精短,对马夫的求道经过没有细致的刻画,只写到他“幼入劳山学道”,而侧重于展现他得道回归时,崂山加诸于其身的种种“神异”之处,如“遍体生毛”、“啖石如芋,知其甘苦酸咸”,而其母离世之后,他选择复入崂山,“今又十七八年矣”,隐含着一种可以永不归尘世的超然.而《香玉》中的黄生,以往研究、评论多言说他的用情坚贞、感人肺腑,却忽略了其在崂山中生成的“仙根”.黄生本是舍读在崂山下清宫的一介书生,性情里不乏风流,对香玉和绛雪两位花仙有过“坐拥双美”的心思,然而这种心思却随着故事进展渐渐隐去,最终荡涤.我们可以很明显地看到,经年之后的黄生已然不复当初,他的言行中很明显地表现出深受以绛雪为代表的崂山仙境的影响,无论是弥留前对其子说的话（“此我生期,非死期也,何哀为！”）,还是对自己身后事的预测（“他日牡丹下有赤芽怒生,一放五叶者,即我也”）,都可以让人感觉到他已经“脱出凡胎,步入仙境”了.马夫和黄生身上,都运用了“入山—归家—入山”的叙事模式,这一模式隐含着最初他们与道的“异质”关系,即他们并非天生的“仙胎”,因此会带着世俗的习气.这在他们归家时体现得最为明显,马夫的“渐复火食”、黄生的“腊归过岁”都展现了他们作为凡人的一面.而关键的转化在于叙事的终点,即选择以“入山”作为终结.从这里可以看出,一方面,崂山作为二人最终的回归之地,表现出他们与尘世的主动断绝,另一方面,崂山亦是他们“脱凡入仙”的重生之地,他们在此处求得了道,并将自己也转化为道的一部分,在这个意义上,最初的“异质”关系被“同质化”了.
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参考文献：
1、 聊斋志异中精怪形象塑造方法新探 摘要：精怪是《聊斋志异》中非常动人的一类形象，蒲松龄的幻想天才赋予精怪形象的新质，创造出全新的精怪形象。他安排各种精怪与世间的人类发生深层次的交。
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