论文世说新语中的理论互涉是关于世说新语方面的论文题目、论文提纲、世说新语论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文。
摘 要：通过对《世说新语》中的名士与名僧进行个案研究分析.指出通过名士和名僧的学术交流,促进了玄学和般若学的理论互动,最终出现了名士与名僧合流、玄学和佛教般若学合流这一东晋时期重要的社会思想文化现象.
关键词：《世说新语》；玄学；般若学
中图分类号：B08
文献标识码：A
文章编号：1004-7387(2009)03-0164-03
《世说新语·文学》说：“王丞相过江左,止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已.然宛转关生,无所不入.”
说明南渡之后,玄学清淡的中心话题是承接中朝的原有论题,凡江左所谈论题,中朝早已全部涉及.其中,除“逍遥”一义更出新意之外,其他论题实沿中朝旧习.可以说,此时的玄学理论和正始与中朝相比,未有任何发展.与之相反,“佛理过江尤盛”.佛理进入思想领域.采取了和玄学同样的方式——清淡.名士与名僧共谈,给谈场带来了新的生机,最终也宣告了玄学理论的发展终结.一种新的理论形态——般若学,登上了思想舞台.
一、玄、佛相通
从现存史料看.佛教进入士大夫阶层的精神生活是从西晋时期开始的.当时在洛阳知识阶层流行的是由竺叔兰和无叉罗于元康六年(291)十二月译出的《放光般若经》,由于般若经重点探讨宇宙的真相,适应玄学的理论需求,所以影响很大.
般若思想和玄学有相似之处,玄学的盛行促使士族阶层对《般若经》及其般若学说普遍关注.
乐广是西晋元康玄学“贵无论”的代表人物.《世说新语-文学》载：“客闻乐令‘旨不至’者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几日：‘至不’?客曰：‘至’！乐因又举廑尾曰：‘若至者,那得去?’于是客乃悟服.”这是以《庄子,天下》关于名家的悖论中的“指不至,至不绝”为题进行的一场清谈.乐广通过廑尾柄与桌面的动静离合.说明事物是变化无常的,概念“旨”不可能切中所指事物的本质.“旨”的本意是指手指,因为人们平时用手指指物表示事物概念,进而“指”变成了概念本身的代名词.由于概念是抽象的,所指事物却是具体的,具体事物的内涵决非抽象概念的外延所能完全表达,所以说“不至”.乐广的这种推论暗合般若义理,即现象世界变化无常.概念“旨”是不真的假名.
此则刘孝标对乐广的推论作的诠释说：“夫藏舟潜往,交臂恒谢,一息不留,忽焉生灭.故飞鸟之影,莫见其移；驰车之轮,曾不掩地.是以去不去矣,庸有去乎?然则前至不异后至,至名所以生；前去不异于后去,去名所以立.今天下无去矣,而去者非假哉?既为假矣,而至者岂实哉?”刘孝标用佛教的动静观进一步阐明了乐广的观点.
通过《世说新语》的这条记载,我们尚不能就此推论乐广受到般若义理的影响,至少可以表明玄学在理论的形上辩证思维方面与般若义理有相通之处.
二、玄、佛交涉
逍遥义始终是魏晋清淡的热门话题.《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》旧是难处,诸名贤所可钻昧,而不能拔理于郭、向之外.支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》.支卓然标新理于二家之表.立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得.后遂用支理.”
刘孝标注说：“向子期、郭子玄《逍遥义》曰：‘夫大鹏之上九万,尺鷃之起榆枋,小大虽差,各任其性,当其分,逍遥一也.然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳.唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通.岜独自通而已.又以有待者,不失其所待,不失则同于大通矣.’支氏《逍遥论》曰：‘夫逍遥者.明至人之心也.庄生建言大道.而寄指鹏鹦,鹏以营生之路旷,故失适于体外；鷃以在近而笑远,有矜伐于心内.至人乘天正而高兴,游无穷于放浪.物物而不物于物,则遥然不我得；玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适.此所以为逍遥也.若夫有欲,当其所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?’此向、郭之注所未尽.”
《庄子,逍遥篇》即《逍遥游》,文中论述了一种个人精神绝对自由的境界,亦即任其自然.文中认为.只有道德修养达到最高境界的至人,与天道一体,“天地与我并生,万物与我为一”,才能获得绝对的自由.后人对此有不同理解,围绕该文进行了不同的解释.向秀、郭象认为逍遥可分为无待(圣人)的逍遥和有待(凡夫)的逍遥两类,只要各任其性彼此都能够达到各自的逍遥境界.而支遁认为如果按照这样的解释,那么”夫桀跖以残害为性,若适性为得者-彼亦逍遥矣”.进而提出逍遥是精神”玄感不为”,应变无穷.只有无待的至人才能做到.
陈寅恪先生认为,向秀、郭象的“逍遥论”与魏晋名士论人物才性风尚相关,而支遁的“逍遥义”实是以《小品般若》解《庄子》,此种方法在道安的时代就已经风行,只不过江东士人不知晓,故称支理为”新义”.
当时士人对支理是认同攒赏的.《世说新语·文学》中说,孙绰向王羲之推荐支遁,王本来就一贯傲气自负,故对支颇不以为然.孙绰和支遁同车到他那里去,王裁之竭力回避,不与支交谈.后来支遁对他讲《庄子·逍遥游》,论述数千言“才藻新奇,花烂映发”.王羲之听得酣畅淋漓,“遂披襟解带,留连不能已”.
所谓支理,实际是般若学早期发展过程中“格义”的思辨方式,即借助中国固有的文化思想、传统思维模式去接受、理解佛教般若学理论.所谓逍遥新义就是支遁借助《庄子·逍遥游》阐述了他所理解的般若空观,这即他的标新立异之处.支理成立的基础,是他的玄学和般若学的学术背景.以支遁为代表的知识分子将般若学引入玄学,为玄学注人了新鲜血液给清淡增添了新的活力,提升改造了玄学.
由于支遁的《逍遥论》已佚,其中比较集中的思想内容保存在《世说新语·文学》刘孝标注引的一段文字中,我们只能据此分析“逍遥新义”的思想特点这一在“格义佛学”阶段具有鲜明代表性的个案.
对比向、郭“逍遥旧义”与支遁“逍遥新义”,有几个关键词的歧义.首先关于“至人”,向、郭所理解的“至人”实际是兼具儒、道特点的“圣人”.圣人与万物冥合并且因循其变化,所以能无所依待而常通,但是他们又不失去其依待而有所依待,不但自通而且大通.逍遥之所以区分为无待(圣人)和有待(常人)两类,因为有万物小、大的不同,各有其“定分”.向、郭认为一切有待的万物,只需各自安于本性,就是逍遥.如果各自的本性满足了,大鹏鸟不必自以为比小鸟高贵,小鸟也不必企羡大鹏展翅翱翔在大海之上.这样,美好的愿望都能得到满足,所以虽然万物有大小的不同,但是逍遥的本性都是一样的.支遁则认为只有无待的至人才能算得上逍遥,只有至人的心才是逍遥的.所谓“至人”,其实在支遁的理解就是“佛”,与其相对的“常人”自然就是凡夫了.支遁强烈反对“各适性以为逍遥”的逻辑推论,如果仅仅把常人的满足视为逍遥的话,那么桀、跖以残暴为性.他们的这种“适性”难道也能称得上是逍遥吗?
其次是对何以为逍遥的不同认识,支遁一针见血地指出“有
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参考文献：
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